ТЕКСТОЛОГИЯ.RU - Публикации

Комментарии:
комментарии 6, 8, 14, 22, 23, 30, 31 - Л. Н. Смольниковой.

(*)Перевод М. М. Матвеевой с использованием материалов Л. Н. Смольниковой.

(**)Пропуск в тексте рукописи восполнен по изданию памятника в кн.: Златоструй: Древняя Русь X-XIII вв. М., 1990. С. 279.

(***)Лакуны в нашем списке восполнены по публикации памятника в кн.: Златоструй. С. 280.

Варух (в переводе с еврейского 'благословенный') - пророк из колена Иудина (конец VII-начало VI в. до н. э.). Находился в дружественных отношениях с пророком Иеремией, учеником и последователем которого он являлся и пророчества которого он иногда записывал или озвучивал, из-за чего находился в тени этого более известного пророка, на счет которого экзегеты склонны были относить пророчества Варуха. Варуху принадлежит пророческая книга из пяти глав, сохранившаяся только в греческих вариантах, но многочисленные гебраизмы языка указывают на иудейское ее происхождение (см.: Библейская энциклопедия. М., 1990. С. 109). Если канонические ветхозаветные тексты Варуха состоят их пророчеств о бедствиях иудеев (пленении Вавилонском и сожжении Иерусалима), которые связывались им с нечистивой жизнью его современников, то в апокрифическом откровении развивается намеченная уже в пророческих книгах тема рая. В книге пророчеств говорится о духовном преображении Иерусалима, который представляется прообразом небесного рая. Содержание апокрифа, за вычетом сказочно-фантастических описаний и фрагмента о мучениях грешных, представляет собой характеристику райской обители, сотканную из новозаветных и ветхозаветных апокрифических элементов. В сирийском "Апокалипсисе Варуха" говорится о том, что Варух был взят живым в рай, это рассматривается в литературе как заимствование данных сведений из апокрифического "Откровения". Кроме того, с именем Варуха связан еще один апокрифический памятник - "Паралипомен Иеремии", являющийся неканоническим дополнением к пророческим повествованиям Иеремии о пленении Иерусалима. В славяно-русских списках апокриф известен под названием "Слово Еремия пророка о пленении града Ерусалима". Здесь говорится, как Варуху и Иеремии Бог сообщает о грядущем завоевании Иерусалима вавилонянами, в связи с чем пророки скрывают в земле священные сосуды. Иеремия попадает в вавилонский плен, а спустя 70 лет Варух и чудесно проспавший все это время Авимилех посылают в Вавилон к Иеремии вестника-орла (см.: Успенский сборник XII-XIII вв. М., 1971. С. 31-37).
Описание в памятнике многослойности небес дает исследователю основание сближать апокриф с "Книгой Еноха", "Откровением Авраама" и "Видением Исайи". Упоминание небесных дверей позволяет заключить, что автором апокрифа небесные сферы мыслились состоящими из твердого вещества, подобного библейской тверди.
Ближайшее возможное подобие этих фантастических существ - крылатые грифоны, сочетающие в своем облике черты собаки и птицы, или образ священной для индийцев птицы Гаруды, объединяющей человеческую и птичью природу (ср. с райской птицей Сирин). Самый близкий апокрифическому описанию аналог - это изображение рогатого льва-грифона из дворца в Сузах (V в. до н. э) (см.: Бонград-Леви Г. М., Грантовский Э. В. От скифии до Индии. М., 1974. С. 81). Мотивировка трансформации людей в гибридовидные чудовища непонятна и с точки зрения христианского мировоззрения необъяснима. Наказание, связанное со сменой облика умерших грешников, больше всего соответствует логике реинкарнации, а не установкам монотеистической религиозности на воздаяние.
О строительстве Вавилонской башни потомками Ноя в Библии говорится без впечатляющих своей необычностью апокрифических подробностей (ср.: Быт. 11, 1-9). Наказанием за гордость, согласно канонической точке зрения, было смешение языков, тогда как в апокрифической трактовке усиливается акцент возмездия и к прижизненному наказанию добавляется посмертное.
Вавилоняне из-за отсутствия камней в долине Сеннаарской, где возводилась башня, делали кирпичи, которые обжигали из глины (Быт. 11, 3). Видимо, славянский переводчик был незнаком с этими тонкостями и перевел глину как грязь.
В тексте: - 'широкая полоса ткани; полотенце' (Сл.РЯ XI-XVII вв. Вып. 8. М., 1981. С. 206).
Повторное указание на твердую природу небес (ср. коммент.2).
Локоть - 'мера, соответствующая длине руки от локтя до конца среднего пальца, равняющаяся приблизительно 14 вершкам (45-47 см)' (Сл.РЯ XI-XVII вв. Вып. 8. М., 1981. С. 277).
Мифологический по своему характеру образ водного змея воплощает в себе архаические представления о сверхъестественном существе, которое распоряжается земными и небесными водами. Эти функции мифологического существа связаны с представлениями о плодородии и благополучии. Аналогом водного змея нашего апокрифа является "смок" из "Словаря Берды и Зизания". Мифологические соответствия образу обнаруживаются в облике "водовзимающей пьявицы" из "Толкования неудобь познаваемым речам", в образе дракона-распорядителя подземных вод из апокрифического "Мучения Федора Тирона", а также в соответствующих им мифологических персонажах русского фольклора - это водные змии сказок "Норка-зверь", "Иван-царевич и Марья-царевна", "Никита Кожемяка" и Индрик-зверь духовных стихов. Мифоапокрифический и синонимичные ему фольклорные персонажи получают свое объяснение из связанного с образом водного змея комплекса представлений архаических мифокультур, ибо данный персонаж настолько же древний, насколько международный. Русским синонимом змия на камне вполне можно считать фольклорного Змея Горыныча.
В данном отрывке соединены представления о едином Мировом океане, питающемся водами земных рек, с библейскими представлениями о райских реках, текущих из рая по землям и сливающихся в общее для них море. Апокрифический образ вод, по сути дела, является инвариантом водной границы, отделяющей землю от иного мира. В пользу этого говорит, в частности, то, что из всех названных в неканоническом тексте рек узнаются три райские реки: Тигр, Дунай, который в славянских переводах заменял библейский Фисон, и Евфрат (ср.: Быт. 2, 10-14).

Перебой текста. Фрагмент должен являться продолжением рассказа о пьющем воды моря змее. Цельность повествования, видимо, нарушена вставкой о реках. В более исправном по сравнению с публикуемым вариантом текста списке памятника XVII в. добавлена важная для всего фрагмента о водном змие и мировых водах деталь. Там говорится, что из рек "не убывает вода", отпивая которую змей предотвращает потоп (см.: Златоструй. С. 276).
Тезис о создании Адама из принесенных с четырех концов света субстанций земного естества явно неканонический и отражает представления о всесветности Адама, соответствующие архаическому архетипу антропокосмического тождества Вселенной и первочеловека. Близким аналогом содержания отрывка является апокрифический мотив, объясняющий происхождение имени Адама, для которого ангелы приносят четыре буквы имени с четырех сторон света. Этот мотив воспроизводится в "Повествовании о том, как сотворил Бог Адама", "Беседе трех святителей" и в некоторых других текстах (см.: Громов М. Н. Апокрифические сказания о сотворении Адама в составе сборника сер. XVII в. из Румянцевского собрания // Записки Отдела рукописей РГБ. Вып. 46. М., 1987. С. 79; Мильков В. В., Смольникова Л. Н. Апокрифическая "Беседа трех святителей" в Древней Руси и ее идейно-мировоззренческое содержание // Общественная мысль: исследования и публикации. Вып. III. М., 1993. С. 169, 179. Примеч. 63). Нельзя исключать того, что в данном случае текст памятника отразил контаминацию обоих вариантов апокрифического мотива. Исследователи уже обращали внимание на синонимичность мотива четырех букв имени Адама, четырех сторон света и четырех стихий. Взаимодополняя друг друга, они отражают древний символико-мировоззренческий принцип четверичности, являющийся знаком природности и устойчивости (см.: Уваров С. "Ветер" из истории русской символики // Русский архив. М., 1866. С. 61-62).
О служебной роли ангельского чина много повествуется в апокрифической литературе ("Книга Еноха", "Видение апостола Павла" и др.). Ангелы там являются связующим звеном между трансцендентным Богом и миром, здесь же они выступают в необычной функции возделывателей рая, тогда как, согласно Библии, насаждение рая и все творения, кроме человека, - это результат прямой реализации волевого замысла Бога. Впрочем, данную апокрифическую подробность можно трактовать как отражение в памятнике концепции земного рая, и тогда действия служебных ангелов представляются более мотивированными.
В тексте (ср. греч. - 'сорт груши', польск. gdula - 'сорт груши') - ср.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1986. Т. I. С. 400. В одном из южнославянских списков вместо стоит - т. е. терновый куст (см.: Сл.РЯ XI-XVII вв. Вып. 8. М., 1981. С. 127).
В Книге Бытия говорится о том, как Бог собрал всех сотворенных им животных, которым Адам дал имена (Быт. 2, 19-20), что символизировало власть человека над животным миром. Смысловая близость библейского и апокрифического сюжетов очевидна. Вместе с тем, отказ Сатаниила поклониться человеку, т. е. фактически выказать ему покорность повиноваться и служить, вносит в распространенный среди неканонической книжности рассказ об отпадении Сатаны существенное дополнение, заменяющее мотив соперничества Сатаны с Богом мотивом неповиновения Богу, что заметно снижает дуалистическую окраску легенды. На место ревности Сатаны к могуществу Бога на небесах здесь ставится его намерение распространить свою власть над человеком. Разные концепции отпадения Сатаны и споры по этому вопросу отразило другое апокрифическое произведение - "О всей твари", где резко осуждаются взгляды изложенные в комментируемом апокрифе:

(Тихонравов Н. С. Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н.Тихонравовым. Т. II. М., 1863. С. 350).
Отождествление древа познания добра и зла с виноградной лозой относится к апокрифическому сюжету о происхождении вина. Данный неканонический мотив связывался с апокрифическими подробностями из жизни Ноя. Рассказ существовал как самостоятельное неканоническое произведение, из которого данный сюжет и был заимствован нашим апокрифом.
Указание на земную топографию рая. Далее, из описания путешествия Варуха по небесам ясно, что автор апокрифического откровения локализовал рай на небе. Несогласованность частей убедительно свидетельствует о сводном характере памятника, объединившего разные источники.
В апокрифе уже в общем виде заключались установки, которые затем воспроизводились в церковных поучениях против пьянства.
Видимо, очередной перебой текста, ибо фрагмент представляет собой продолжение рассказа о змее (ср. коммент. 11). Водному змию здесь приписываются символические характеристики, уподобляющие утробу поглотителя вод аду. Перевод мифологического описания в символ, значимый для религиозно-монотеистического сознания, также имеет глубинную архетепическую подоснову, потому что на поздних стадиях развития мифологического образа змея он трактовался как злое начало, связанное с подземной сферой и миром мертвых (т. н. змей глубин). С этим адовым оттенком змей предстает в русском фольклоре как владыка царства мертвых, как огненное вредоносное существо (см.: Мифы народов мира. Т. 1. М., 1987. С. 470; Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. СПб., 1996. С. 263 и след. ).
Близкий комментируемому образ небесной солнечной колесницы воспроизведен в "Книге Еноха" (см.: Апокрифы Древней Руси: Тексты и исследования. М., 1997. С. 49). Правда, там механика движения Солнца описана с большим христианизированным оттенком, ибо двигателями колесницы Солнца представлены служащие для этой цели ангелы. Самое детальное соответствие апокрифическому описанию Солнца находим в "Прении Панагиота с Азимитом":

(Архангельский А. С. Творения отцов церкви в древнерусской письменности. Т. I-II. Казань, 1889. С. 139). Аналогичную христианизированную обработку мифологического сюжета дают апокрифические "Вопросы от колика частей создан был Адам":

(Архангельский А. С. Указ. соч. С. 139). В нашем апокрифе образ Солнца вполне мифологичен, на что указывает антропоморфное его воплощение и соотнесение с солнечной колесницей коней. А конь издревле у многих народов, в том числе и у славянских, считался олицетворением Солнца и сакральным животным, посвященным этому светилу. С солнечным конными колесницами были связаны многие солярные мифы (см.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981. С. 236 и след.; Мифы народов мира. Т. 2. С. 462).

Солнечная птица Феникс апокрифа - безусловно, мифологический персонаж. Близкие "Откровению Варуха" описания солнечной птицы встречаются также в "Книге Еноха", апокрифе "О всей твари" и в "Прении Панагиота с Изимитом":

(Тихонравов Н. С. Указ. соч. Т. II. С. 140).
Древняя Русь знала двух Фениксов: 1) известную по апокрифам птицу - охранительницу мира, которая следует за Солнцем и сберегает все живое от его палящих лучей, да к тому же от нее зависят все петухи, которых она пробуждает, вместе с ними возвещая "свет миру"; 2) известную по "Физиологам" и другим произведениям переводной христианской книжности сжигающую себя и возрождающуюся из пепла птицу с тем же именем. Сведения о Фениксе восходят к античным и древневосточным мифам. В русском фольклоре прижился близкий апокрифу образ космического Кура-Светодавца, солнечного спутника и одновременно покровителя земли (см.: Соколов М. И. Феникс в апокрифах об Енохе и Варухе // Новый сборник статей по славяноведению, составленный и изданный учениками В. И. Ламанского. СПб., 1905).
Кобел - 'мера сыпучих тел' (см.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. II. М., 1986. С. 267).
Кинамон (от греч. - 'корица'); кинамон - 'название птицы' (см.: Сл.РЯ XI-XVII вв. Вып. 7. М., 1980. С. 124).
По-видимому, описывается какой-то древний и неясный нам по своему устройству механический хронометрический инструмент типа часов с боем.
Этот мотив из апокрифического рассказа о Фениксе, судя по его многочисленным фольклорным переработкам, пользовался наибольшей популярностью у русского читателя. Напомним в связи с этим, что петух в мифологическом сознании славян представлялся солнечной птицей и, как следствие, имел сакральное значение в ритуалах и жертвоприношениях.
Этот апокрифический факт нашел отражение в "Вопрошении Кирика Новгородца" (ср.: РИБ. № 6. СПб., 1908. Стлб. 37).
Мифологический характер образа подчеркнут антропоморфным обликом Луны и символикой впряженных в лунную колесницу волов, которые в мифологическом сознании тесно связывались с ночным светилом.
Известен апокрифический мотив, ставивший в связь лунные пятна с кровью убитого Каином Авеля.
Архетип этого образа - мировая гора типа индийской Хара Березай, иранской мифологической горы Меру или Рипейских гор древних греков (ср.: Рипы в "Ригведах").
Кадило, кандило - ср. греч. - 'свеча, светильник'.
В тексте: - из греч. - 'богохульство' (см.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. Т. I. М., 1986. С. 327).
Рассказ о видении рая, ада и функциях ангела в общих чертах сопоставим с "Видением апостола Павла", по сравнению с которым наш памятник бледен, скуп, схематичен. Эта часть апокрифа однозначно указывает на небесную локализацию рая, что противоречит рассказу о райской лозе и потопе (ср.: коммент. 17) и свидетельствует в пользу мнения об объединении апокрифом разнородных источников, восходящим к различным идейно-религиозным направлениям. Результатом явилась дикая (с точки зрения ортодоксии) смесь мифоапокрифических мотивов с элементами ветхозаветной и новозаветной неканонической литературы.