Комментарии:
Комментарии 26 и 31 выполнены Л. Н. Смольниковой.

1. Начало текста в подлиннике памятника утрачено, поэтому зачин восстанавливается гипотетически. Не исключено, что правка касалась еще протографа. Вполне вероятно, что она носила идеологический характер и выражалась в сокращении. Можно предположить, что отсечена была слишком явно противоречившая христианскому учению о бытии часть повествования, но и сохраненный отрывок о сотворении Адама слишком далек от ортодоксальности.
   
   
   
   
   
   
   
2. В Библии сведений о создании человека в Мадиамской земле не содержится (ср.: Быт. 2, 7), однако она неоднократно упоминается в канонических текстах (Исх. 2, 15, 21). Мадиамскую землю экзегеты локализуют на восточный стороне Эланитского залива, где находился город Мадиам (Мадиан). Мадианитами считают семитский народ, занимавший во II тысячелетии до н. э. северо-западную часть Аравийского полуострова. Это библейские потомки Авраама, которые ведут свое происхождение от последней его жены Хеттуры. Библия называет имена пятерых сыновей Мадиана (Быт. 25, 4).
   В связи с сюжетом о создании первого человека, а затем и о его погребении, сведения о Мадиамской земле попали в «Беседу трех святителей», что указывает на зависимость ее от апокрифического сказания о создании Адама, которое наряду с другими неканоническими памятниками, послужило источником апокрифической вопросно-ответной композиции (см.: Мильков В. В., Смольникова Л. Н. Апокрифическая «Беседа трех святителей» в Древней Руси и ее идейно-мировоззренческое содержание // Общественная мысль: Исследования и публикации. Вып. III. М., 1993. С. 178. Коммент. 61).
   
   
   
   
   
   
   
3. Наряду с землей Творец человека использует и другие «природные материалы». Известны случаи, когда первоэлементы мыслились содержащимися непосредственно в земле. Например, согласно взглядам Севериана Габальского, воспроизведенными также в «Шестодневе» Иоанна экзарха Болгарского, сотворенные Богом небо и земля уже содержали в себе исходные четыре стихии (см.: Мильков В. В. Комментарии к «Шестодневу» // Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского как памятник средневекового философствования М., 1991. С. 136. Коммент. 102). Рассмотрение земли как некоего универсального вещества, содержащего в себе все исходные первоэлементы, можно расценивать как компромисс между античными и библейскими представлениями. В мотиве создания человека из щепотки земли заключается идея родства человека и природы, тогда как в нашем памятнике описание творения из восьми частей предполагает уже не просто родство, а некое субстанциональное тождество микро- и макрокосмоса. В апокрифе Бог как бы лепит человека из исходных природных субстанций. Такова отличительная особенность данного бытийного сюжета первой части апокрифа, отличающая его от принятых в христианстве трактовок. Получается, что некий архаичный, с явным пантеистическим подтекстом пласт, с его мифологическими ассоциациями, совмещен с библейским, а библейская фразеология образует словесное обрамление небиблейской концепции.
   
   
   
   
   
   
   
4. Из всех восьми природных уподоблений наиболее полно исследовано уподобление мысли облаку. М. Н. Громов, который посвятил этому вопросу специальную работу, считает, что облако, начиная с ветхозаветной традиции, символизировало связь божественного и земного. Облаку уподоблялись избранники Божии, что означало причастность их горнему миру. Кроме возвышенного значения, оно символизировало текучесть, неустойчивость, подвижность, что относилось к характеристике мыслительной деятельности. В совокупности своих значений соотнесение мысли с облаком означало «представление о мысли как удивительной способности человека духовно устремляться всюду, куда влечет его пытливый разум» (Громов М. Н. К истолкованию апокрифа о сотворении Адама // ТОДРЛ. Т. 42. Л., 1989. С. 259). Не совсем ясно, чему в данном случае соответствует свет человеческой природы. Если учитывать христианские трактовки света, в частности световые характеристики Бога (например:
   
   Псевдо-Дионисий Ареопагит. О божественных именах), то можно предположить, что уподобление Адамова естества свету как-то связано с библейским тезисом о подобии человека Богу. К сожалению, в контексте никак не проясняется: какой свет - какому свету уподобляется. В широком значении, которое коренится в древнем мифологическом понимании, свет воспринимался как символ жизни (см.: Сл.РЯ XI-XVII вв. Вып. 23. М., 1996).
   
   
   
   
   
   
   
5. Аналог этому находим в «Беседе трех святителей», содержание которой в данной части вполне может зависеть от апокрифического сказания о сотворении Адама или одного из его промежуточных протографов. Как и в комментируемом апокрифе, тело первочеловека представлено взятым от земли, моря, солнца, ветра, камня, света и облака. Добавлен только отсутствующий в нашем списке Святой Дух (см.: Мочульский В. Следы народной Библии в славянской и древнерусской письменности. Одесса, 1893. С. 70-71). В другой, более ранней, сербской рукописи (т. н. Сборник Сречковича XIV в.) в ответ на вопрос, от скольких частей сотворен мир, следует описание творения уже не от восьмерицы макроприродных частей, а из четырех стихий: «…за четыри стльпы: от облаци и земля, а четыри сьстави - прьва нед дръжит влага, вторая же огнь, третия глет, четверьта же аерь» (цит. по: Мочульский В. Указ. соч. С. 101). Исходные основы, задействованные в акте творения, разные по числу, однако сюжеты, в которых они использовались, позволили ставить вопрос о тождестве четверицы и восьмерицы. Исследователи указывают, что источником представлений о частях, составляющих человеческое тело, являются воззрения Плутарха, который, в свою очередь, приписывает данные взгляды стоикам (см.: Мочульский В. Указ. соч. С. 71; Веселовский А. Н. Разыскания в области духовного стиха XI-XVI вв. // СОРЯС. Т. 53. Вып. 6. 1891. С. 228). Учение о первоэлементах (или стихиях) имело широчайшее распространение, начиная от Эмпедокла и кончая христианскими интерпретаторами Аристотеля. С точки зрения этого учения истолковывалась структурная основа космоустроения, в том числе и человека как части мироздания. Если в античном понимании основой всяких материальных образований являются простейшие первоэлементы, то в комментируемом тексте исходной основой являются макроприродные стихии, включая и тождественную им по свойствам четверицу: земля, вода, огонь, воздух. В нашем случае воздуху соответствует ветер. В ряде иных архаических культур первоосновы материи сводятся к четверице или восьмерице исходных первоэлементов. В нашем памятнике речь идет о прямом родстве человека с окружающей его природой, которое обосновывается участием ее частей в антропогенезе. О некой общей для мира и человека первооснове вопрос в такой его трактовке не встает.
   
   
   
   
   
   
   
6. Возможно, что объяснение происхождения очей от солнца связано с прямой зависимостью зрения от солнечного света, благодаря которому человеку открывается мир. Не исключается и мифологическое соответствие, согласно которому голова отождествлялась с небом, гром с голосом, дыхание с ветром, а очи со светилами (см. список «Беседы трех святителей», воспроизведенный в издании: Щапов А. П. Исторический очерк народного миросозерцания и суеверия // Щапов А. П. Сочинения. СПб., 1906. Т. 1. С. 102. Примеч.).
   
   
   
   
   
   
   
7. Упоминание кала и слизи в связи с отрицательным отношением к деятельности Сатаны предполагает перенос эмоционально брезгливого восприятия сатанинской субстанции на того, с кем эта субстанция соотносится. Однако обозначение в этом ряду тины как дьявольского добавления к человеку вызывает определенные ассоциации с известными отечественной культуре сюжетами, в которых апокрифические сведения о творении оказались слитыми с элементами древнего космогонического мифа, в котором фигурирует ил как исходная первооснова материального мира и два творца, один из которых шкодник-дьявол. Известны обработки мифологического рассказа о сотворении мира и человека в ряде списков «Беседы трех святителей» и целиком соответствующие им устные мифоапокрифические рассказы на ту же тему. Сцена творения отнесена там к бескрайнему морю Тевериадскому, а творцами выступает пара в лице Бога и водоплавающей птицы (в вариантах: две птицы либо Бог и Сатана). Суша создается из поднятой со дна глины или ила, а затем на этой основе формируется тело человека. Там же звучит мотив соперничества Бога и дьявола (тексты, иллюстрирующие такие примеры, приводятся в следующих работах: Щапов А. П. Смесь христианства с язычеством и ересями // Щапов А. П. Сочинения. СПб., 1906. Т. 1. С. 34-37; Городцов П. А. Западносибирские народные легенды о творении мира и борьбе духов // Этнографическое обозрение. 1909. № 1. Кн. 80. С. 51-61). В нашем случае такого рода мифологические отголоски, фиксируемые в сюжете творения, исключать нельзя.
   
   
   
   
   
   
   
8. Подразумевается мотив низвержения Сатаны. Тезис апокрифа о его прохождении сквозь землю, видимо, соответствует представлениям о том, что стоявший над падшими ангелами начальник является хозяином преисподней (см.: Цодикович В. К. Русское церковное искусство XVIII-начала XX вв. Ульяновск, 1991. С. 148). Мотив низвержения Сатаны апокрифичен. В Древней Руси основными источниками его распространения были тексты «Палеи Толковой», «Книги Еноха» и «Беседы трех святителей», а также ряд других, причем не только апокрифических, сочинений. В оригинальной литературе мотив низвержения Саианы воспроизводится в «Повести временных лет» (см.: Попов А. Книга Бытия небеси и земли: Палея историческая с приложением сокращенной Палеи русской редакции // ЧОИДР. 1881. Кн. 1. С. 2; Веселовский А. Н. Разыскания в области духовного стиха XI-XVI вв. // СОРЯС. Т. 46. Вып. 6. СПб., 1890. С. 68; Повесть временных лет. Т. 1. М.; Л., 1950. С. 118). В отличие от нашего памятника, низвержение Сатаны осуществляет архангел Михаил, действующий по указанию Бога.
   
   
   
   
   
   
   
9. Согласно некоторым народным поверьям, фиксируемым этнографами, к собаке нередко относились с предубеждением.
   
   
   
   
   
   
   
   
   
   
   
   
   
   
10. Указание на то, что автор данного текста различает земной рай, в котором жил Адам, и рай небесный - Вышний Иерусалим. В христианской письменности, в том числе и в древнерусской, наряду со спорами приверженцев земной и небесной локализации рая (см.: Мильков В. В. Концепция земного рая в древнерусских апокрифах // Апокрифы Древней Руси: тексты и исседования. М., 1997. С. 229-254) можно встретить доказательство двойственной природы рая, совмещавшего в себе черты чувственного и мыслимого, небесного и земного (см.: Седельников А. Д. Мотив о рае в русском средневековом прении // Byzantinoslavica. Roc. VII. 1937-1938. S. 170-171; Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.; Ростов-на-Дону, 1992. С. 146-149).
    
    
    
    
    
    
    
11. По смыслу речь должна идти о появлении Сатаны во второй раз. Видимо, в подлиннике в этом месте порча. Апокрифическая письменность знает многочисленный и многоликий чин Сатаны, но второй Сатаниил ей неизвестен.
    
    
    
    
    
    
    
12. Данный мотив соответствует апокрифическому представлению о том, что Сатана портит все, к чему прикасается. Причастностью дьявола к творению в поздних списках апокрифической «Беседы трех святителей» объясняются худшие качества человеческой природы (см.: Щапов А. П. Смесь христианства с язычеством и ересями // Щапов А. П. Сочинения. СПб., 1906. Т. 1. С. 34-37). В литературе делалась попытка связать апокрифические сказания о деятельности Сатаны с влиянием дуалистических идей манихейского толка (см.: Попруженко М. Г. Синодик царя Бориса. Одесса, 1899. С. 155-157; Йванов Й. Богомильски Книги и легенди. София, 1925. С. 49-57; Шувалов С. В. Дуалистические апокрифы в древней русской литературе: Апокриф о споре и борьбе дьявола с Иисусом // Ученые записки Московского государственного педагогического дефектологического института. Т. 1. М., 1941. С. 179-191). Присутствие мифологического подтекста в апокрифах и неоднократные примеры переосмысления Бога и Сатаны как напарников, а не соперников в деле творения (см. коммент. 7) имеет своей основой архаические представления о соучастии творческой пары в творении. Близкую апокрифической трактовку мифа находим в «Повести временных лет», где в создании человека принимают участие Бог и Сатана, а сам акт творения соотносится с небесной влагой, представленной в образе божественного пота (подробнее см.: Мильков В. В., Смольникова Л. Н. Указ. cоч. С. 153-161). Даже в тех сюжетах, где Сатана соперничает с Богом, как в нашем случае, он не равнозначный Божеству антагонист, а скорее шкодник. Дуализм гностико-манихейского типа чужд как нашему памятнику, так и апокрифической письменности в целом.
    
    
    
    
    
    
    
13. Адам в переводе с еврейского означает «человек» (adam). В женском роде это слово обозначает «землю» (adamah). Та же семантическая связь закреплена и в латинских соответствиях (ср.: homo - человек и humus - земля см.: Мифы народов мира. Т. 1. М., 1987. С. 39-41). Если этимология имени соответствует библейскому рассказу о сотворении человека из земли, то символическая трактовка значения составляющих имя букв, указывающих на четыре стороны света (см.: Златоструй: Древняя Русь XI-XIII вв. С. 258), отражает архаическое осмысление первочеловека как существа космического. Присутствующая в данной трактовке идея всесветности Адама оказывается в русле микро- и макрокосмических уподоблений.
    
    
    
    
    
    
    
14. Согласно Библии, Адаму было уготовано стать владыкой мира и животного царства (Быт. 1, 26).
    
    
    
    
    
    
    
    
    
    
    
    
    
    
15. Соответствует Быт. 2, 8.
    
    
    
    
    
    
    
    
    
    
    
    
    
    
16. В описании творения Евы из ребра введены подробности, представляющие Творца скульптором (ср. Быт. 2, 21-23). Едва ли не апокрифические подробности послужили основанием для уподобления данного библейского сюжета черенкованию, когда человек, как виноградная лоза, развивается из части целого в полное подобие этого исходного целого (см.: Мифы народов мира. Т. 1. С. 91). Как и в сюжете о восьмерице, Бог предстает в апокрифе не всесильным создателем, а умелым мастером, чудесно преобразовывающим исходный материал.
    
    
    
    
    
    
    
17. В хронологическом расчете, видимо, допущена ошибка, внесенная в текст его переписчиком. Период от сотворения мира до Рождения Христа определяется в разных церковных традициях разными исчислениями: 5508 лет по константинопольской эре и 5500 лет по антиохийской эре. В апокрифах чаще использовалось антиохийское летоисчисление, а его присутствие в письменности наряду с официально принятой константинопольской хронологией свидетельствует о наличии разных тенденций в древнерусском христианстве. Поскольку в тексте идет речь о распятии и воскресении Христа, дата должна определяться с учетом возраста Сына Божьего, пробывшего на земле 33 года (т. е. 5508 + 33 = 5541, либо 5500 + 33 = 5533, что вероятнее).
    
    
    
    
    
    
    
18. Эта часть апокрифа не расходится с церковным преданием. После распятия Христа Петр действительно проповедовал христианство в Риме, а Павел в Дамаске. Петр особенно почитается на Западе и считается первым римским епископом. Павел проповедовал среди многих народов и считается апостолом язычников. Апостолы олицетворяют собой разные тенденции в христианстве: Петр настаивал на ограничение проповеди христианства только среди евреев, Павел резко порвал с традициями замкнутости иудейской среды, противопоставив узкой национальной идее избранничества всесветную открытость новой веры всем народам.
    
    
    
    
    
    
    
19. Из апокрифического сюжета сна, с помощью которого открывается будущее, следует, что Вседержитель предстает в ипостасном облике Христа. Вместе с тем упоминание о том, что в раю Христос должен находиться справа от Отца, отражает проникновение в ветхозаветный апокриф тринитарных идей, которые, с догматической точки зрения, наивны, грубы, искусственно-механистичны. Отождествление Бога с Христом отражает тенденцию не только к преодолению монотеизма в ветхозаветном его понимании, но и к преодолению тринитарности. Комментируемый апокриф отразил прямолинейное перенесение функций Творца на Христа, поглощение последним ипостасных свойств Троицы. Подобное смещение, связанное с упрощенным пониманием природы божественного, в отечественной культуре фиксируется материалами духовных стихов и фольклорными трактовками народного православия, для которых характерна устойчивая замена в именовании Бога, Творца, Вседержителя и Отца - Христом (см.: Федотов Г. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991. С. 29, 33, 34).
    Противоречивость и непоследовательность апокрифической трактовки налицо. С одной стороны, Бог Сын подменяет собою Бога Отца, с другой - имеется прямое указание как бы на пространственную локализацию второго лица в Троице, что позволяет столь предметно конкретизированное апокрифом описание ипостасей Троицы сопоставить с иконографией этого сакрального образа. Ортодоксальным изводом Троицы считается ее ветхозаветный образ, основывающийся на библейском рассказе о том, как Аврааму явились три ангела. С Христом соотносится центральный ангел, что удостоверяется и надписями, иногда вносимыми в этот иконописный сюжет (см.: Сергеев В. Н. Рублев. М., 1981. С. 230; Рыбаков Б. А. Стригольники. Русские гуманисты XIV столетия. М., 1993. С. 234-238). Убеждение в том, что Сын сидит справа от Отца, присутствующее и в нашем апокрифе, восходит к евангельскому свидетельству о вознесении Христа и соответствующему положению Исповедания веры. Это расходится с иконографией Троицы, хотя споры вокруг трактовки продолжаются.